Istoria filosofiei și culturii occidentale ar putea fi descrisă ca o notă de subsol la Platon. Cel puțin până la Kant. Fiindcă afirmând că noi nu putem cunoaște lucrul în sine (noumenon), Kant a scos în afara cunoașterii umane temele care altădată țineau de domeniul teologiei și/ sau al metafizicii, adică Ființa, Dumnezeu, sufletul etc.
Rezultatul acestei discuții, una peste alta, a fost nihilismul (Simon Critchley, Continental Philosophy/ A Very Short Introduction, Oxford, 2001, How to respond nihilism). Invalidând teologia ca știință a lucrului în sine, adică a esențelor sau inteligibilelor sau a transcendenței, Kant a înfățișat o lume a fenomenelor (phenomenon) lipsită de orice substanță sau ființă sau transcendență. Această lume fenomenală este până la un punct opera subiectivității umane, fiindcă doar prin puterile umane, și anume intuiție și intelect, care ne livrează cu condițiile de posibilitate a cunoașterii, lumea devine fenomen, iar fenomenul, singura realitate cognoscibilă și adevăr ale lumii. Kant însuși a rezumat acest lucru în felul următor: “percepția fără concept este oarbă, iar conceptul fără percepție este gol”, unde percepția este ceea ce ne vine prin simțuri (prin intermediul intuiției kantiene, se înțelege), iar conceptul este partea gândirii umane, adică categoriile a priori ale intelectului (12 la număr), care selectează, structurează și ordonează întreaga informație perceptibilă sau experiența.
Nu întâmplător, Heinrich Heine va spune la un moment dat că dacă Robespierre a omorât niște francezi, Kant însă e cel care l-a omorât pe Dumnezeu. Germanilor ar trebui să le fie mai frică de acest german cumsecade decât de un călău pe eșafod.
Pe scurt, Kant e punctul de inflexiune al unei conștiințe sau chiar a istorii culturii și filosofiei occidentale descrisă, nu întâmplător, ca o notă de subsol a platonismului. Iar ceea ce este crucial e că niciodată această conștiință și cultură nu au fost mai aproape de teologia și spiritualitatea Răsăritului, din ultimul mileniu creștin. Răsăritul întotdeauna a avut înțelepciunea de a nu încurca borcanele, arătând că transcendența se situează radical dincolo de puterile umane de cunoaștere, respingând astfel o tradiție intelectualistă bazată pe o anumită înrudire între gândire și ființă (sau consubstanțialități între creat și necreat). Atunci când a fost provocat, de pildă prin Eustratie al Niceii (sec XII), care a căutat, sub influența lui Aristotel, să dovedească cu ajutorul rațiunii credința creștină; sau, mai târziu, prin Varlaam de Calabria (sec XIV), adeptul scolasticismului medieval, care respingea pretenția isihaștilor că lumina Taborului e necreată și pleda pentru o teologie rațională, bazată pe analogia ființelor (analogia entis), negând astfel posibilitatea cunoașterii directe a lui Dumnezeu prin experiența mistică, Răsăritul a făcut ceea ce trebuia și a respins toate aceste provocări: pe Eustratie, sub acuzația de nestorianism, ceea ce ar trebui să tempereze eforturile multor contemporani de a căuta argumente raționale sau naturale, iar pe Varlaam, sub argumentul de a fi pretins, în disputa cu Sf. Palamas, că Dumnezeu este simplu (actus purus), eliminând orice distincție în ființa divină și deschizând drumul omului spre transcendența divină în eternitate, punând în dificultate întreaga teologie, ca și doctrina mântuirii, bazate ambele pe consubstanțialitate. Consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl (homoousios) este baza atât a divinității Fiului (Niceea 325), cât și a cunoașterii absolute intra-trinitariene: „Toate Mi-au fost date de către Tatăl Meu şi nimeni nu cunoaşte pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere” (Mt. 11, 27). După cum întreaga sotereologie stă sau cade odată cu doctrina Întrupării Fiului lui Dumnezeu, prin care Fiul, consubstanțial cu Dumnezeu, devine, de la Duhul Sfânt și prin Fecioara Maria, consubstanțial sau homoousios cu noi, realizând astfel ceea ce Sf. Atanasie spunea, și anume că Dumnezeu s-a făcut om după ființă pentru ca omul să se facă Dumnezeu după har. Adică să se îndumnezeiască (theosis).
Pe scurt, cunoașterea lui Dumnezeu în transcendența lui nu ne este accesibilă nici acum, nici în veac —Sf. Dumitru Stăniloae considerând doctrina scolastică a lui Dumnezeu ca actus purus o calamitate, în debutul volumului consacrat Sf. Palamas—, după cum această cunoaștere nu ne este dată separat de lucrarea de mântuire a lui Hristos, Dumnezeu-Întrupat sau consubstanțial cu noi.
Să ne înțelegem, dubla consubstanțialitate e atât principiul transcendenței divine și al teologiei mistice a Răsăritului, cât și baza oricărei sotereologii. Istoria ereziilor ar putea fi descrisă ca negare a uneia dintre cele două consubstanțialități (trinitariană și hristologică) de pe premisele filosofiei grecești (Endre v. Ivanka, Elenic și creștin, Nemira 2013l).
Kant a apropiat lumea Occidentului de Răsărit în punctul în care, provocând criza metafizicii occidentale întrucât lucrul în sine sau Dumnezeu nu poate fi un obiect al rațiunii umane, a deschis ușa nihilismului. Pare curios, dar niciodată această apropiere, în baza imposibilității de a cunoaște ființa în mod real prin puterile umane, nu a fost mai pregnantă, în istoria celor doi versanți ai creștinismului european a ultimului mileniu creștin. Occidentul ajunge în acest punct pe drumul lui. Iar Kant reprezintă vârful acestei crize.
Și cu toate astea, nimic nu pare să separe mai adânc cei doi versanți ai creștinismului ca această istorie a filosofiei occidentale, care va culmina în nihilism, deschizând astfel era revoluțiilor secolelor XIX – XX și a omului, eliberat de povara și/ sau limita transcendenței sau, ceea ce e același lucru, a supraomului.
Pentru a exprima acest lucru și altfel, sfârșitul zeilor este inevitabil sfârșitul tragediei și astfel începutul omului, liber să își dea singur de aici înainte valorile și destinul.
Aristofan e cel care într-o comedie ca Pacea asocia războiul (peleponez) cu zeii, iar pacea, mai degrabă cu părăsirea Olimpului de către acești zei, care se retrag undeva și mai departe de lumea oamenilor, permițând eliberarea păcii din grota în care se afla închisă.
Aristofan e, evident, optimist. Dar răspunsul lui a devenit un clișeu în lumea seculară de azi. Religia e văzută ca o barbarie care aparține “vechiului regim”, e interesată de putere și e văzută ca principala sursă a așa ziselor războaie religioase.*
Cu toate acestea, lumea seculară de azi nu a găsit pacea și a dezvoltat între timp arme extrem de sofisticate și eficiente, de neimaginat doar cu 150-200 ani înainte, secolul XX fiind de departe cel mai catastrofal din istorie, sub raportul distrugerilor materiale și umane și al regimurilor politice totalitare atee.
Dostoievski însă a exprimat același lucru mult mai realist. Ivan Karamazov e cel care spune că dacă Dumnezeu nu există, totul este permis.
Eliberat de conștiința transcendenței sau, ceea ce e același lucru, închis în imanență, prin “moartea lui Dumnezeu”, totul devine permis oamenilor excepționali, unei elite sau personalități. În orice caz, aceasta este tema marilor romane ale lui Dostoievski.
Ceea ce face Dostoievski, adică modul în care el va ataca problema nihilismului, face din el probabil cel mai mare filosof rus al secolului XIX și, fără îndoială, cel mai profund psiholog al abisurilor umane, fără ca el să fi citit vreodată o singură lucrare de psihologie. Este exemplar romanul Crimă și pedeapsă, care poate fi privit, fără să greșim prea mult, ca un roman-program al marilor romane care au urmat.
Pe scurt, Raskolnikov e un nihilist de primă mărime. Nihilismul lui se exprimă prin aceea că oamenii excepționali pot comite crime. Dacă Dumnezeu nu există, o va spune Ivan Karamazov mai târziu, atunci totul este permis. Raskolnikov gândea același lucru inspirat de personalități precum Napoleon.
Dezvoltând personaje precum Raskolnikov (care înseamnă rupt în două sau scindat), Dostoievski ne spune că, prin crimă, Raskolnikov a creat practic o falie în sufletul lui, care îl va arunca într-un infern interminabil, conducându-l în cele din urmă la mărturisirea crimei și, ceea ce e esențial, la credință.
Provocând nihilismul chiar pe terenul lui și ducând acțiunea, determinată de convingerea că totul este permis oamenilor excepționali, până la ultima ei consecință, Dostoievski surpă premisele morale și intelectuale ale nihilismului. Vinovăția și infernul în care se prăbușește Raskolnikov nu au niciun sens, dacă Dumnezeu nu există. Or tocmai fiindcă El există, Raskolnikov se prăbușește copleșit de vinovăție și găsește eliberarea din coșmarul crimei doar în mărturisirea ei și în pocăință sau credință.
Lucrurile sunt cum nu se poate mai clare în acest punct. Fiindcă dacă nihilismul e rezultatul unei crize de adâncime a conștiinței și filosofiei medievale a ființei, în schimb el e asociat cu epoca revoluțiilor și trendul emancipărilor tocmai fiindcă el a transformat necunoașterea ființei, adică a lucrului în sine, în agnosticism și/ sau ateism și a proclamat “moartea lui Dumnezeu” (adică nimicul) ca realitatea finală a omului și a lumii.
Răsăritul cu distincția lui fundamentală între necreat și creatură, între transcendența lui Dumnezeu și iconomie (acțiunea lui Dumnezeu în istorie și creație), fără să mai reluăm discuția despre consubstanțialitate și cunoașterea ființei divine, ar fi putut fi un răspuns la criza nihilistă a secolului XIX. Dar teologia patristică și în genere teologia mistică a Răsăritului erau necunoscute Occidentului iluminist și post-iluminist. În egală măsură, Răsăritul a fost mai puțin afectat direct de criza teologiei și filosofiei occidentale, și atunci a fost preocupat mai puțin de un răspuns la adresa nihilismului. Nu întâmplător, textele acordate nihilismului se reduc la câțiva ruși precum Soloviov sau Berdiaev, și ei într-un fel îndatorați moștenirii lui Dostoievski, și un grec, Christos Yannaras, care în anii ‘60 va publica un eseu, Heidegger și Areopagitul, care îi va atrage reproșuri din partea contemporanilor tocmai datorită apropierii pe care o găsește între nihilism și teologia mistică a Răsăritului, formulată ca o neîncredere de fond în limbajul uman de a exprima ființa lui Dumnezeu (dogmele sunt văzute nu întâmplător în Răsărit ca simboluri mai degrabă decât ca filosofie speculativă sau teologie sistematică) și astfel ca o depășire a lui în experiența apofatică. Dacă nihilismul ateist s-a născut ca un rezultat al tratării lui Dumnezeu ca ființă și/ sau un obiect al rațiunii umane, spune Yannaras, cunoașterea lui Dumnezeu nu poate fi intelectuală, ci mai degrabă participativă și personală. Pentru el, nihilismul este depășit prin mișcarea de la un “dumnezeu al filosofilor” la un Dumnezeu care poate fi cunoscut direct, prin experiența comunală și mistică.
Astăzi acești doi versanți ai Europei se găsesc încă și mai îndepărtați unul de celălalt, în ciuda unei nivelări seculare mult mai agresive și extinse decât oricând înainte și, evident, a unei comunicări ecumenice mai active. Fiindcă exact în acest moment, Europa, privită în ambițiile ei federative, se vede mai amenințată ca oricând înainte de sentimentele și forțele centrifuge suveraniste ale statelor membre, care se văd la rândul lor amenințate în ceea ce le particularizează, iar acest lucru nu înseamnă doar alteritățile culturale într-un sens sociologic, ci mai ales conștiința a ceea ce este fundamental și transistoric în memoria acestor naționalități reprezentând fondul moral al ființei istorice.
Nu e lipsit de utilitate să ne amintim în final că Henry Corbin e cel care a avansat ideea “Ex Oriente Lux” (lumina de la Răsărit), prin care el reclama că creștinismul occidental a devenit prea legalistic și raționalizat și că doar spiritualitatea ortodoxă ar putea întineri sau răscumpăra nucleul lui spiritual, tradițional și mistic.
_____
* Pentru un punct de vedere diferit, vezi William T. Cavanaugh, “The Myth of Religious Violence”, 2014, https://youtu.be/z8VWxll4Mv4?si=2u0wNquTQry5mUpk